Demokratie versus Menschenrechte?

Die internationale Menschenrechtspolitik befindet sich derzeit in einer fundamentalen Krise. Besonders irritierend ist in diesem Zusammenhang, dass Absagen an die Menschenrechte verstärkt auch im Namen der „Demokratie“ geschehen. Der Zusammenhang von Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechten bedarf daher erneuter Grundsatzreflexion. Dies geschieht in doppelter Abgrenzung einerseits gegenüber Carl Schmitts Dekonstruktion der Rechtsstaatlichkeit durch den Primat einer dezisionistisch gefassten Demokratie und andererseits gegenüber demokratieskeptisch gewendeten Konzepten von Rechtstaatlichkeit und Grund- bzw. Menschenrechten. Im Horizont der Kantischen Aufklärung lassen sich Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechte hingegen als komplexes Sinnganzes vergewissern. Das Eintreten für Menschenrechte verlangt heute erneut auch eine Auseinandersetzung um das Verständnis der Demokratie.


1. Absagen an Menschenrechte im Namen von Demokratie?

Siebzig Jahre nach Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (am 10. Dezember 1948) befindet sich die internationale Menschenrechtspolitik in schwieriger Verfassung. Die aktuelle Krise multilateraler Kooperation und multilateraler Institutionen schlägt auch auf die Menschenrechte durch, wie der im Juni 2018 erklärte Ausstieg der USA aus dem UN-Menschenrechtsrat schlaglichtartig verdeutlicht hat. Manche Kommentatoren fürchten, dass das historische Projekt, das darauf abzielt, im Medium internationalen Rechts menschenrechtliche Standards zu etablieren und sukzessive immer besser durchzusetzen, insgesamt auf dem Spiel stehen könnte (vgl. Hopgood 2013).

Besonders irritierend ist die Tatsache, dass Absagen an menschenrechtliche Verbindlichkeiten neuerdings verstärkt im Namen der Demokratie erfolgen. In der Schweiz, die sich bekanntlich als eines der Ursprungsländer der Demokratie versteht, findet derzeit ein von der rechtskonservativen Schweizer Volkspartei initiiertes Referendum unter dem Motto „Schweizer Recht statt fremde Richter“ statt. Ziel ist es, die Schweiz aus der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte (EGMR) herauszulösen. Sollte dieses Referendum Erfolg haben, hätte dies Signalwirkung auch für andere Staaten, etwa für das Vereinigte Königreich, in dem manche Brexit-Fans am liebsten auch die Europäische Menschenrechtskonvention kündigen und sich aus der Rechtsprechung des EGMR zurückziehen würden. Polemische Attacken konzentrieren sich aber keineswegs nur auf „fremde“ Richter. In Polen nimmt die Regierung die einheimische Justiz an die Kandare und beruft sich dabei auf ihre durch Volkswahl etablierte Autorität, die weit höher stehe als elitäre Richtergremien. Ungarns Ministerpräsident, der sein Land zum Modell „illiberaler Demokratie“ aufbaut, beschneidet den Entfaltungsraum zivilgesellschaftlicher Organisationen, die nach russischem Vorbild als „Agenten des Auslands“ diskreditiert und neuerdings verstärkt durch strafrechtliche Sanktionen bedroht werden. Populistische Politiker aus unterschiedlichen Ländern inszenieren Rechtsbrüche geradezu lustvoll in aller Öffentlichkeit, um auf diese Weise unter Beweis zu stellen, dass sich volksnahe Politik keinen Deut um menschenrechtliche Normen und Prinzipien schert und auch den Bruch mit rechtsstaatlichen Institutionen riskiert. Der Begriff der Demokratie nimmt in ihrer Rhetorik eine dezidiert antiliberale Tonlage an.

Dass Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit und Demokratie einander wechselseitig voraussetzen und letztlich zusammengehören, ist offenbar keine Selbstverständlichkeit mehr. Diese Zusammengehörigkeit philosophisch erneut zu plausibilisieren, ist deshalb das Ziel des vorliegenden Aufsatzes. Zunächst skizziere ich in Anlehnung an Carl Schmitt einen Begriff von Demokratie, in dem sich die Souveränität des Volkes darin manifestiert, dass sie auf rechtsstaatliche Institutionen und menschenrechtliche Postulate letztlich keine Rücksicht nimmt (Kap. 2). Komplementär dazu rekonstruiere ich sodann eine konservativ-liberale Auffassung von Rechtsstaatlichkeit, die durch eine skeptische Defensivhaltung gegenüber der Demokratie gekennzeichnet ist (Kap. 3). In kritischer Auseinandersetzung mit beiden Positionen entwickle ich schließlich ein Verständnis von menschenrechtlicher Demokratie, demzufolge Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit und Demokratie von vornherein zusammengehören. Ich sehe mich in diesem Unterfangen der Aufklärung im Geiste Immanuel Kants verpflichtet (Kap. 4). Die Ausführungen münden die Formulierung einiger Konsequenzen für die Menschenrechtspraxis (Kap. 5).


2. Demokratie versus Rechtsstaat

Formeln wie „demokratischer Rechtsstaat“ oder „rechtsstaatliche Demokratie“, die sich im politischen Sprachgebrauch weitgehend durchgesetzt haben, suggerieren, dass Demokratie und Rechtsstaat einen sinnvollen Gesamtzusammenhang bilden. Genau dies wird von Carl Schmitt radikal in Frage gestellt. In polemischer Auseinandersetzung mit der Weimarer Verfassung und den sie verteidigenden liberalen Rechtsstaatstheoretikern betont er, dass das übliche Kompositum von Rechtsstaat und Demokratie einen fundamentalen Widerspruch verschleiere, der in der politischen Krise indes offen zu Tage treten müsse. „Es ist der in seiner Tiefe unüberwindliche Gegensatz von liberalem Einzelmensch-Bewußtsein und demokratischer Homogenität.“ (Schmitt 1926/1985:23)

Schmitt definiert Rechtsstaatlichkeit durch zwei zusammengehörige Komponenten: Gewaltenteilung und individuelle Grundrechte (vgl. Schmitt 1928/1989: 157-199). Beide gemeinsam dienen dem liberalen Interesse, politische Souveränität – in welcher Gestalt auch immer – zu domestizieren, zu begrenzen und institutionell einzuhegen. Die Demokratie hingegen ist für Schmitt gerade eine positive Ausdrucksgestalt politischer Souveränität, ausgeübt vom Volk bzw. seiner Mehrheit. Er bestimmt sie als kollektives Äquivalent zur absolutistischen Fürstensouveränität. Eine echte Demokratie bestehe in der „Identität des wirklich anwesenden Volkes mit sich selbst“ und manifestiere sich in der Kraft zu kollektiver Entscheidung und Selbstbehauptung (ebd.: 235). Wie die Liberalen des 19. Jahrhunderts dem vormals souveränen Monarchen bestimmte Konzessionen abgetrotzt hätten, um seine Herrschaft ihren Interessen dienstbar zu machen, so seien die zeitgenössischen Liberalen darauf erpicht, der demokratischen Souveränität normativ und institutionell die Zügel anzulegen. Das Ergebnis, die „rechtsstaatliche Demokratie“, erweise sich indes als prekärer Formelkompromiss zwischen zwei letztlich unverträglichen Orientierungen: kollektiver Souveränitätsbehauptung und individualistisch-liberaler Souveränitätsverhinderung. Während die Demokratie politische Macht positiv konstituiere, ziele die Rechtsstaatlichkeit mit ihren institutionellen „checks and balances“ sowie den Abwehrrechten des Einzelnen gegen den Staat negativ auf Machtbegrenzung. Diese grundlegende Differenz werde in der Rede von der rechtsstaatlichen Demokratie harmonisierend überspielt.

Zwar konzediert Schmitt, dass das Volk in der Demokratie frei sei, sich selbst eine rechtsstaatliche Verfassung – mit Gewaltenteilung und Grundrechten – zu geben. Wer auch sollte das souveräne Volk daran hindern? Entscheidend aber sei, dass die rechtsstaatlichen Normen und Institutionen, wenn es hart auf hart komme, gegenüber dem Kollektivsouverän keine wirkliche Bindungskraft entfalten können. Es müsse jederzeit möglich sein, die in souveräner Entscheidung beschlossenen Verfassungsinstitutionen wieder zurückzunehmen, sie konkret zu durchbrechen oder sogar ganz außer Kraft zu setzen. Andernfalls hätte sich das Volks als demokratischer Souverän bereits aufgegeben. „Das Volk ist aber in einer Demokratie der Souverän; es kann das ganze System der verfassungsgesetzlichen Normierung durchbrechen und einen Prozeß entscheiden, wie der Fürst in einer absoluten Monarchie Prozesse entscheiden konnte. Es ist oberster Richter, wie es oberster Gesetzgeber ist.“ (Schmitt 1928/1989: 275) Ähnlich gilt, dass die Demokratie auch auf individuelle Grundrechtspositionen oder die Rechte von Minderheiten letztlich keine Rücksicht nehmen könne.

Weil die liberalen Rechtsstaatstheoretiker dieser harten Konsequenz der Volkssouveränität in der Regel ausweichen, können sie nach Schmitt, keine wirklichen Demokraten sein. Stattdessen verortet Schmitt das liberale Denken in der Linie des „regimen commixtum“ (vgl. ebd.: 216-218). Gemeint ist die schon bei Aristoteles angelegte und dann vor allem durch Cicero populär gewordene Vorstellung, dass die ideale Staatsverfassung aus einer Mischung unterschiedlicher Herrschaftsformen – Monarchie, Aristokratie und Demokratie – bestehe, die sich wechselseitig ergänzen und wechselseitig begrenzen. Cicero sieht eine solche Mischverfassung paradigmatisch in der römischen Republik verkörpert. Zwar enthält sie in Gestalt von Volksversammlung und Volkstribunen gewisse demokratische Komponenten, denen aber zum Ausgleich amtsaristokratische Eliten in Senat und Magistrat zur Seite gestellt werden. Auch der moderne Verfassungsstaat wird bis heute gelegentlich in dieser weit gespannten Traditionslinie interpretiert. Er erscheint dann als Kombination von quasi-monarchischer exekutiver Spitze, amtsaristokratischen Eliten in Legislative und Judikative und den mehr oder weniger demokratischen Verfahren von Volkswahl und Volksentscheidung. Ein Staat mit gewissen demokratischen „Komponenten“ ist laut Schmitt jedoch keine echte Demokratie. Deshalb sei die „rechtsstaatliche Demokratie“ ein Unbegriff, genauer: das halbherzige Projekt liberaler Eliten, die sich vor der ungebändigten Souveränität des Volkes fürchten, ihre bourgeoisen Interessen aber nicht in offenem politischen Kampf verfolgen, sondern hinter hochfliegenden normativen Postulaten verstecken. Besonders suspekt sind Schmitt in diesem Zusammenhang universalistische Normen: „Wer Menschheit sagt, will betrügen.“

In politisch ruhigen Zeiten mögen, so Schmitt, halbherzige Kompromisse zwischen gegensätzlichen Orientierungen vorerst halten. Spätestens in einer politischen Krise hingegen, gelte es jedoch, Farbe zu bekennen. Deshalb sei der Ausnahmezustand gleichsam die Stunde der Wahrheit, in der sich die politische Souveränität unmittelbar zu Tage trete und den Schleier rechtsstaatlicher Illusionen zerreiße (vgl. Schmitt 1934/1990: 11). An die Stelle normativer Regelungen trete nun die souveräne Entscheidung, die „normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren“ (ebd.: 42) sei und deshalb an keinem normativen Maßstab bemessen und bewertet werden könne. Der Ausnahmezustand ist für Schmitt nicht nur eine Grenzsituation, sondern beleuchtet zugleich die Grundsituation, in der sich die politische Ordnung latent immer befinde, wie sich in der Krise offen zeigte. Spätestens dann falle die Illusion, es könne eine rechtsstaatliche Demokratie geben, die wirklich beides ist – wahrhaftiger Rechtsstaat und echte Demokratie – vollends in sich zusammen (vgl. Bielefeldt 1997: 65-75).


3. Rechtsstaat versus Demokratie

Der von Carl Schmitt behauptete Gegensatz zwischen Demokratie und Rechtsstaatlichkeit wird von ihm zwar polemisch auf die Spitze getrieben, ist jedoch keine völlig freie Konstruktion, sondern spiegelt auf seine Weise eine antidemokratische Skepsis wider, die in konservativ-liberalem Rechtsstaatsdenken tatsächlich eine lange Tradition hat und in vieler Hinsicht bis heute nachwirkt. So bekennt sich Edmund Burke, als hellsichtiger Kritiker der Französischen Revolution zugleich einer der intellektuellen Begründer des modernen politischen Konservatismus, ausdrücklich zum antiken Ideal des regimen commixtum. Die Mitwirkung des Volkes könne nur dann gedeihlich für das Gemeinwesen wirken, wenn man dem Volk von vornherein Schranken setzte und seinen Einfluss durch andere Komponenten kompensierte. Burkes Vorbehalte gegenüber der Demokratie zeigen sich darin, dass er die antike Adelsversammlung auf dem Areopag er als einen notwendigen „Damm gegen die Vergehungen leichtsinniger Demokratien“ preist (vgl. Burke 1790). Zu viel Demokratie könne einem Gemeinwesen nicht bekommen. Daher brauche es Gewaltenteilung als Gegengewicht.

Die Gewaltenteilung, wie sie sich in England zur Zeit Burkes längst herausgebildet hatte, war zuvor bereits von Montesquieu in seinem berühmten Werk „Über den Geist der Gesetze“ ausführlich gewürdigt worden: „Die gesetzgebende Körperschaft ist aus zwei Teilen zusammengesetzt, deren jeder den anderen durch ein wechselseitiges Veto bindet. Beide sind gebunden durch die vollziehende Gewalt, die es ihrerseits wieder durch die Gesetzgebung ist.“ (Montesquieu 1748/1951: 226). Die Vorzüge des englischen Systems bestehen nach Montesquieu genau darin, dass Monarchie, Adelskammer und Volkskammer – ganz im Sinne eines regimen commixtum – einander wechselseitig in Schach halten. Für die Gründungsväter der Amerikanischen Verfassung war Montesquieu eine der wichtigsten Fundgruppen für verfassungsinstitutionelle Regelungen, die bekanntlich ebenfalls auf „checks and balances“ abstellen. Wenn Carl Schmitt Spuren der Mischverfassung im liberalen Rechtsstaatsdenken vermutet, ist dies also nicht einfach aus der Luft gegriffen.

Beispiele für demokratieskeptisch eingefärbte Rechtsstaatskonzeptionen gibt es auch aus jüngerer Zeit. Unter Berufung auf Aristoteles plädiert etwa Peter Graf Kielmannsegg (1988: 22) für einen demokratischen Verfassungsstaat, dessen Institutionen zur „Domestizierung“ der Demokratie dienen sollen. Auch diese Wortwahl lässt gewisse Vorbehalte gegen die Demokratie erkennen, die durch verfassungsrechtliche Institutionen und Verfahren gebändigt werden müsse. Noch weitaus deutlicher zeigt sich eine solche Defensive bei Ulrich Matz (1978: 40), wenn er die „wertpluralistische Legitimität der gemischten Verfassung“ gegen einen „demokratischen Wertmonismus“ ausspielt, dessen freiheitsgefährdende Konsequenzen er fürchtet. Die Antithese von Demokratie versus Rechtsstaatlichkeit, auf die Carl Schmitt seine Polemik gegen Weimar gründet, wird damit gleichsam von der Gegenseite her bestätigt. Dies gilt ähnlich für Martin Kriele. Seine Staatslehre stellt bis in die Einzelheiten hinein einen bewussten Gegenentwurf zu Schmitt dar. Den Schmittschen Antagonismus überwindet er aber gerade nicht, sondern setzt ihn mit umgekehrten Vorzeichen fort, indem er einen historischen und systematischen Primat rechtsstaatlicher Institutionen vor der Demokratie behauptet, die sich überhaupt nur innerhalb eines Rechtsstaats entfalten könne (vgl. Kriele 1988: 229). Wiederum bleibt eine gewisse Reserve gegenüber der Demokratie unverkennbar, der in Gestalt rechtsstaatlicher Institutionen gleichsam externe Zügel angelegt werden sollen. Selten werden die Konsequenzen eines solchen Ansatzes so offen ausgesprochen wie von Dolf Sternberger, der sich als zeitgenössischer Aristoteliker versteht und das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland von der Idee der Mischverfassung her interpretiert. In einem seiner Buchtitel negiert er expressis verbis das in Artikel 20 GG festgeschriebene Prinzip der Volkssouveränität. Sein Buch lautet: „Nicht alle Staatsgewalt geht vom Volke aus“ (Sternberger 1971). Dieser Titel hätte auch von Schmitt stammen können. Er ist bei Sternberger allerdings nicht diskreditierend gemeint. Vielmehr würdigt er die – wenn auch förmlich geleugnete – faktische Absage an die entschiedene Demokratie als Ausdruck verfassungspolitischer Klugheit.

Nicht nur die Gewaltenteilung, sondern auch Grund- und Menschenrechte können als externe Vorgaben und insofern Einschränkungen der Demokratie gehandelt werden. Schon die traditionelle deutsche Grundrechtslehre mit ihrer Betonung der „Abwehrkomponente“ gegen den Staat legt solche Lesarten nahe. Georg Jellinek hat in seiner einflussreichen Status-Lehre die Grundrechte als „status negativus“ definiert, nämlich als eine rechtlich gesicherte staatsfreie Sphäre individueller und gesellschaftlicher Betätigung (vgl. Jellinek: 1892). Die Grundrechte erscheinen in dieser Denktradition als vorgegebene normative Postulate, deren Geltungsgrund als außerhalb jeder Politik gedacht wird. Traditionell beruft man sich in diesem Zusammenhang auf das Naturrechtsdenken, das fundamentale Rechtspositionen aus einer teleologisch verstandenen „Natur“ des Menschen deduziert.

Paradigmatisch für einen solchen naturrechtlichen Ansatz im Verständnis der Grundrechte ist die einflussreiche Theorie John Lockes. Die Trias der grundlegenden Rechte von „life, liberty, property“ leitet Locke letztlich aus dem Willen des göttlichen Schöpfers her, der die Menschen im Naturzustand mit diesen Rechten ausgestattet habe. Während die Menschen durch Abschluss eines Gesellschaftsvertrags den vorstaatlichen Naturzustand ansonsten überwinden sollen, bleiben die grundlegenden Rechte bestehen; sie können auch durch den Gesellschaftsvertrag nicht verändert werden. Als „unveräußerliche“ vorstaatliche Rechte stehen sie gleichsam jenseits jeder Politik (Locke 1690/1977: 203). Lockes Position findet ein unmittelbares Echo in den berühmten Worten der Amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, die die Ausstattung des Menschen mit von Gott verliehenen unveräußerlichen Rechten als „selbstevidente Wahrheit“ verkündet.

In der Weiterführung des Lockeschen Liberalismus bilden die Grund- und Menschenrechte eine vor-politische, letztlich theologische Größe. Sie bleiben infolgedessen auch der Demokratie bloß äußerlich. Deshalb können sie – zusammen mit den „check and balances“ des gewaltenteiligen Rechtsstaats – durchaus als Bremse gegenüber der Demokratie fungieren. Von einer solchen Prämisse her aber droht der Menschenrechtsansatz in eine Antithese zur entschiedenen Demokratie zu geraten, die es populistischer Politik im Gegenzug möglich macht, ihre Missachtung der Menschenrechte als demokratische Entschiedenheit zu inszenieren.


4. Der Rechtsstaat zur Sicherung von Freiheitsrecht und Volkssouveränität

Die beiden soeben skizzierten Grundpositionen teilen – bei allem Gegensatz – eine grundlegende Gemeinsamkeit: Sie fassen die Demokratie voluntaristisch als ungebundene Volks- bzw. Mehrheitsherrschaft und konfrontieren sie mit externen normativen Ansprüchen, nämlich rechtsstaatlichen Postulaten und menschenrechtlichen Standards, die der Demokratie letztlich bloß äußerlich bleiben und insofern nur als eine Art Oktroi wirksam werden können. Während Carl Schmitt die souveräne Demokratie geradezu dadurch definiert, dass sie sich von rechtsstaatlichen und menschenrechtlichen Ansprüchen weder beeindrucken noch gar einbinden lässt, geht es konservativ-liberalen Rechtsstaatstheoretikern, angefangen von Edmund Burke, umgekehrt genau darum, der Demokratie solche normativen Bindungen wirksam aufzuerlegen, um die Volkssouveränität auf diese Weise relativierend abzufangen und zu mäßigen. In beiden Varianten bleibt der wesenhafte Antagonismus von Demokratie und Rechtsstaatlichkeit bzw. Demokratie und Menschenrechten aber bestehen. Das Konzept eines demokratischen Rechtsstaats erweist von dorther bestenfalls als Kompromiss, dessen feige Halbherzigkeit Schmitt aggressiv entlarven möchte, während zeitgenössische Aristoteliker gerade auf einen solchen Kompromiss als moderne Variante einer klug-moderierenden Mischverfassung abzielen.

Es stellt sich freilich die Frage, ob das hier von beiden Seiten her unterstellte voluntaristische Demokratiekonzept überhaupt sinnvoll ist. Viele Menschen, die sich als Demokratinnen und Demokraten verstehen, dürften darin eher ein Zerrbild sehen. Ist Demokratie letztlich nichts Anderes als kollektive Willkürherrschaft? Manifestiert sie sich am authentischsten im rücksichtslosen Durchmarsch der jeweils herrschenden Mehrheit? Steht Demokratie nicht gerade auch für inhaltliche Anliegen wie politische Gerechtigkeit, Fairness im Miteinander, wechselseitigen Respekt und gemeinschaftlich wahrgenommene politische Verantwortung? In der Tradition politischen Denkens finden sich jedenfalls auch nicht-voluntaristische Bestimmungen der Demokratie, die der Demokratie von vornherein genuin normative Orientierungen einschreiben. Eine solche Linie verläuft von Kant, der sich seinerseits durch Rousseau inspiriert sieht, bis hin zur modernen Diskurstheorie. Wenn man hier ansetzt, stellt sich das Verhältnis von Menschenrechten, Rechtsstaatlichkeit und Demokratie völlig anders dar. Dies sei im Folgenden am Beispiel Kants verdeutlicht.

Als dem Philosophen der Französischen Revolution, wie Heinrich Heine ihn genannt hat, geht es Kant darum Volkssouveränität, Menschenrechte und Rechtsstaatlichkeit in ihrem Sinnzusammenhang zu erfassen. Dies leistet er dadurch, dass er die Volkssouveränität selbst – in kritischer Weiterführung Rousseaus – durch die Prinzipien von Freiheit und Gleichheit normativ definiert. Volkssouveränität meint bei Kant nicht etwa eine voluntaristisch gefasste Kollektivherrschaft des Volkes bzw. seiner Mehrheit, sondern bezeichnet die gemeinschaftlich wahrgenommene Verantwortung einer republikanisch verfassten Bürgerschaft für die Gestaltung und Sicherung der gleichen Freiheit aller Rechtsgenossen. Genau diese gleiche Freiheit ist zugleich aber das eine, allen Menschen gleichsam von Geburt zukommende Menschenrecht – besser gesagt: das tragende Menschenrechtsprinzip. Volkssouveränität und Menschenrechtsprinzip sind damit von vornherein aufeinander verwiesen und erläutern einander wechselseitig: Während die vom Volk getragene republikanische Gesetzgebung dem einen, abstrakten Menschenrecht überhaupt erst konkrete Konturen verleiht, bleibt diese Gesetzgebung ihrerseits auf die Idee des grundlegenden Menschenrechts verwiesen. Die Gewaltenteilung bildet die Voraussetzung dafür, dass der Prozess republikanischer Menschenrechtsausgestaltung in transparenter und kontrollierbarer Weise vonstattengehen kann. Soweit die Pointe der Kantischen Rechtsphilosophie in aller Kürze.

Nun der Reihe nach. Kants praktische Philosophie ist entschiedenste Freiheitsphilosophie. In seiner Moralphilosophie weitet er das Bewusstsein individueller menschlicher Verantwortung aus, indem er den kategorischen Imperativ als Prinzip der moralischen Selbstgesetzgebung des Menschen darlegt, der seine partikularen Interessen zugunsten einer von ihm selbst mitzugestaltenden moralischen Welt überschreitet. In der Berufung zur moralischen Autonomie besteht die Würde des Menschen, die über jeden Preis erhaben ist und eine unbedingte Achtung verlangt, die letztlich mit der Achtung vor dem moralischen Gesetz gleichbedeutend ist (vgl. Kant 1785: 434). Diese Einsicht hat Konsequenzen für die Rechtsordnung. Der Achtungsanspruch des Menschen als Verantwortungssubjekt soll auch in der Rechtsordnung zur Geltung kommen, die Kant konsequent als egalitäre Freiheitsordnung fasst.

Freiheit steht für Kant deshalb im Zentrum der Rechtsordnung. Rechtliche Freiheit ist nicht nur ein Wert neben anderen Werten, auch nicht nur ein Recht neben anderen Rechten. Vielmehr fungiert sie eben als das strukturbildende Prinzip der Rechtsordnung insgesamt. Diese Perspektive ist neu. Die so fundierend verstandene rechtliche Freiheit findet ihre legitime Schranke nun nicht mehr an äußeren Vorgaben – an Traditionen oder Üblichkeiten –, wie dies bis dato gedacht war; die Freiheit hatte dabei die Qualität eines Privilegs. Der von Kant formulierte Paradigmenwechsel besteht genau darin, dass der Freiheit der Vorrang gegenüber allen Traditionen gebührt; sie ist nicht Privileg, sondern universales Menschenrecht. Schranken der Freiheit können nach Kant deshalb nur durch die Freiheit selbst gesetzt werden, nämlich die gleiche Freiheit der anderen. „Freiheit […], sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht.“

Mit diesem ursprünglichen Menschenrecht eines jeden auf Freiheit spricht Kant nicht die Ebene positivierter Rechte an, sondern das allen konkreten Rechtspositionen vorausliegende Menschenrechtprinzip. Die Abstraktheit dieses einen, ursprünglichen Menschenrechts impliziert denn auch den Auftrag zur gesetzgeberischen Ausgestaltung, durch die materiale Rechtsgarantien – d.h. die konkreten Menschenrechte im Plural – überhaupt erst Gestalt gewinnen. Die dafür erforderlichen Gesetze können freilich nur dann vollends legitim sein, wenn sie so gestaltet sind, dass sie von einer egalitär verfassten republikanischen Staatsbürgergemeinschaft in Freiheit beschlossen sein könnten. Die Struktur gleicher Freiheit, die Kant der Rechtsordnung insgesamt einschreibt, bleibt also nicht auf einen Raum vorpolitischer individueller oder gesellschaftlicher Freiheit beschränkt, sondern bestimmt auch die politische Verfassung der Republik, namentlich die Gesetzgebung. Damit entwickelt Kant ein Verständnis von Volkssouveränität, das in sich selbst normativ gehaltvoll ist. Es meint die Wahrnehmung gemeinschaftlicher politischer Verantwortung in Freiheit und für die Freiheit aller. Normative Bindungen werden der Volkssouveränität nicht im Sinne einer Schadensbegrenzung gleichsam von außen auferlegt, wie manche konservativen Rechtsstaatsdenker sich dies vorgestellt hatten, sondern sind ihr selbst inhärent.

Daraus resultiert auch eine ganz andere Konzeption rechtsstaatlicher Gewaltenteilung. Die Gewaltenteilung, die Kant als entscheidendes Kennzeichen des Republikanismus postuliert, hat – anders als bei Montesquieu oder Burke – nicht die Aufgabe, der Gesetzgebung externe Zügel anzulegen, sondern soll dazu dienen, deren inhärentes Anspruchsniveau institutionell zu stützen. Erfahrungsgemäß steht eine Gesetzgebung, die gleichzeitig mit allen Details tagtäglicher administrativer Geschäfte befasst ist, in der Gefahr, ihre Prinzipienorientierung einzubüßen. Nicht nur droht das große Ganze im Dickicht der Details aus dem Blick zu geraten; auch private Vorlieben bzw. klientelistische Interessen können sich derart in den Vordergrund schieben, dass das öffentliche Mandat – die Rechte aller zu konturieren und zu sichern – buchstäblich überwuchert wird. Deshalb gilt es, zwischen der Statuierung allgemeiner Gesetze und den Besonderheiten des tagtäglichen administrativen Geschäfts klar zu unterscheiden und mit dieser Unterscheidung zugleich den Primat des öffentlichen Mandats gegen etwaige Korruptionsgefahren institutionell zu befestigen. Wenn Kant in diesem Zusammenhang den „Republikanismus“ systematisch gegen den „Despotismus“ stellt, hat er den ursprünglichen Wortsinn des jeweils zugrunde liegenden lateinischen bzw. griechischen Begriffs vor Augen: die „res publica“, die sich dem öffentlichen Auftrag allgemeiner Freiheitssicherung verpflichtet fühlt, bildet den strikten Gegensatz zur Herrschaft des „despótes“, des privaten Hausherrn oder Gutsherrn, der primär seine Partikularinteressen verfolgt. „Der Republikanism ist das Staatsprincip der Absonderung der ausführenden Gewalt (der Regierung) von der gesetzgebenden; der Despotism ist das der eigenmächtigen Vollziehung des Staats von Gesetzen, die er selbst gegeben hat, mithin der öffentliche Wille, sofern er von dem Regenten als sein Privatwille gehandhabt wird“ (Kant 1795: 352).

Kants Lehre von der Gewaltenteilung bricht in ihrer Begründungsstruktur völlig mit der Tradition des „regimen commixtum“, in deren Bahnen sich Montesquieu oder Burke nach wie vor bewegen. Kant lehnt „die sogenannte gemäßigte Staatsverfassung“ entschieden als „ein Unding“ ab (Kant 1797: 320), das in der Rechtstheorie nichts zu suchen habe. Für ihn besteht das primäre Ziel der Gewaltenteilung darin, die republikanische Gesetzgebung vor dem Abgleiten in partikulare Interessenspolitik zu bewahren oder – um es positiv zu formulieren – ihr eigenes republikanisches Anspruchsniveau institutionell abzustützen. Es geht darum zu gewährleisten, dass republikanische Gesetzgebung der inhärenten Bindung an das Menschenrechtsprinzip gleicher Freiheit, das zugleich ihr ureigenes Prinzip ist, konsequent verpflichtet bleibt.

Die innerstaatliche Gewaltenteilung findet ihre Erweiterung in Gestalt öffentlicher Kritik innerhalb der Gesellschaft. Kant wird damit zugleich zum Theoretiker dessen, was wir heute „Zivilgesellschaft“ nennen. Auch deren kritische Projekte tragen dazu bei, das öffentliche Mandat des Staates zur Statuierung allgemeiner und gleicher Freiheitsrechte immer wieder in Erinnerung zu bringen. Die „res publica“ geht mithin keineswegs vollständig in den Institutionen des Staates auf, sondern manifestiert sich darüber hinaus in politischen Debatten der Gesellschaft. Im Gegenzug wird damit zugleich aber auch deutlich, dass gesellschaftliche Freiheit keineswegs auf jene unpolitischen Betätigungen des Bourgeois reduziert werden kann, gegen die Schmitt in seinem Kampf gegen den Liberalismus polemisiert. Gesellschaft enthält immer auch das Potential zur Zivil gesellschaft, in der Menschen ihre politische Verantwortung als Citoyens aktualisieren, wenn sie Gravamina zu Wort bringen, politischen Reformbedarf identifizieren und den Staat öffentlich an seinen normativen Ansprüchen kritisch messen. Konkret geschieht dies über die Wahrnehmung der Meinungsfreiheit. Die „Freiheit der Feder“, schreibt Kant, ist „das einzige Palladium der Volksrechte“ (Kant 1793: 304). Wer wie Hobbes den Menschen diese Freiheit streitig mache, raube den Menschen nicht nur jedes Recht, sondern lege zugleich die Axt an die Wurzeln staatlicher Legitimität (ebd.).

Das republikanische Interesse der kritischen Zivilgesellschaft bewegt sich nicht nur im Rahmen des je eigenen Staats, sondern kann politische und andere Grenzen überschreiten. Kant selbst bietet mit seiner enthusiastischen Anteilnahme am Revolutionsgeschehen in Frankreich das beste Beispiel. Wichtiger noch ist ein systematischer Grund, der für Kant Anlass ist, den neuen Begriff eines Weltbürgerrechts (jus cosmopoliticum) zu prägen. Die weltumspannenden Verflechtungen von Verkehr, Handel und Austausch sind schon zu seiner Zeit so weit gediehen, dass „die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird“, wie er betont (Kant 1795: 360). Aus dem zunächst nur geographischen Sachverhalt, dass die Welt ein Globus mit begrenzter territorialer Oberfläche ist, hat sich bereits zu seiner Zeit ein globaler politischer Erfahrungs- und Handlungsraum entwickelt, in dem Individuen, Gruppen, Handelskompanien und Staaten aufeinander einwirken – und zwar oft so, dass der Starke den Schwächeren übervorteilt. Dies muss sich ändern. Aus der faktischen Globalisierung, die schon Kant in ihren vielfältigen – auch verstörenden – Implikationen vor Augen hat, resultiert der Auftrag, eine gerechte kosmopolitische Rahmenordnung zu schaffen, die die Einzelstaaten mit ihren Grenzen zwar nicht aufhebt, aber umgreift und überwölbt (Kant 1795: 360).


5. Menschenrechtspraxis als demokratische Praxis

Es versteht sich von selbst, dass Kants praktische Philosophie nicht unmittelbar als Leitfaden für heutiges politisches Handeln dienen kann. In vieler Hinsicht bleibt er Plausibilitäten seiner Zeit verhaftet, woraus einige krasse Widersprüche zwischen der von ihm angestellten Prinzipienreflexion und deren konkreter Applikation resultieren, die teils schon seinen Zeitgenossen aufgefallen waren. Zentrale Begriffe wie Republik oder Demokratie werden außerdem heute ganz anders verwendet als im späten 18. Jahrhundert. Auch auf die komplexen Institutionen eines modernen Verfassungsstaates können die Kantischen Kategorien nicht unmittelbar angewendet werden. Ähnliches gilt für die gesellschaftliche Öffentlichkeit, die sich heute sehr anders konstituiert als das „Lesepublikum“ der Aufklärungsepoche. Schließlich hat Kant mit dem Begriff des Weltbürgerrechts zwar eine neue Perspektive eröffnet; die Art und Weise, wie er die postulierte kosmopolitische Rahmenordnung inhaltlich näher konturiert, ist aber nur noch von historischem Interesse.

Allerdings lässt sich von Kant her eine Gesamtperspektive auf das Verhältnis von Menschenrechten, Rechtsstaatlichkeit und Demokratie gewinnen, die auch für die Debatten der Gegenwart wichtige Orientierungen bereithält. Dazu zählt die Klarstellung, dass Demokratie nicht auf die Herrschaft der Mehrheit reduziert werden kann. Kant betont, dass das Mehrheitsprinzip nur einen sekundären Stellenwert haben kann. Obwohl faktisch unverzichtbar, verweist es auf einen ihm übergeordnete Grundsatz, von dem her es seine – immer nur relative – Plausibilität bezieht. Diese Einsicht bleibt für die Gegenwart relevant. Die Bedeutung des Mehrheitsprinzips innerhalb der modernen rechtsstaatlichen Demokratie liegt gerade darin, dass sie sich in einer von den Prinzipien der Freiheit und Gleichheit geprägten politisch-rechtlichen Verfassung als reguläres Entscheidungsverfahren anbietet, ja geradezu aufdrängt. Als Konsequenz des Freiheitsprinzips wird sich stets eine Vielfalt von Positionen, Deutungen und Interessen manifestieren, womit ausgeschlossen ist, dass normale politische Entscheidungen an allzu hohe Konsenserfordernisse gekoppelt sein können. Als Konsequenz des Gleichheitsprinzips wiederum verbietet es sich, dass die jeweiligen Stimmen unterschiedlich „gewichtet“ werden können. Stattdessen werden die Stimmen konsequent „gezählt“, und zwar nach dem egalitären Prinzip „one person, one vote“. Nimmt man die beiden Gesichtspunkte zusammen – die in der Freiheit begründete Pluralität der Positionen und die Gleichheit der Stimmen – dann legt sich das Mehrheitsverfahren als reguläres Entscheidungsverfahren in der Tat nahe. Seine Legitimität bleibt allerdings von vornherein begrenzt. Die Mehrheit darf sich nicht gegen die Prinzipien richten, von denen her sie selbst ihre eigene „sekundäre“ Legitimität erhält. Sollte eine einmal etablierte Mehrheit sämtliche staatlichen Institutionen für sich selbst okkupieren, Minderheiten ihre Rechte streitig machen und zugleich den Raum zivilgesellschaftlicher Debatte strangulieren, würde dies außerdem zu einer Blockade künftiger politischer Willensbildung führen. Neue Mehrheiten können sich ja nur herausbilden, wenn der Raum für politische Initiativen, Demonstrationen, alternative Konzepte und Vereinigungen offenbleibt und in dieser Offenheit auch verfassungsrechtlich geschützt ist. Andernfalls wird selbst der Anspruch einer Gruppierung, die Mehrheit des Volkes zu verkörpern, auf längere Sicht zur Schimäre. Wer die Substanz der Demokratie in der bloßen Mehrheitsherrschaft sieht, bereitet damit womöglich den Weg zu einer Diktatur vor, deren Anspruch, den Willen „des Volkes“ zu verkörpern, am Ende des Tages keiner kritischen Überprüfung mehr zugänglich ist. Dass Carl Schmitts antiliberales Demokratiekonzept schließlich zur Rechtfertigung des Führerstaates gerät, ist weit mehr als nur biographischer Zufall (vgl. Bielefeldt 1994: 55-63).

In freiem Anschluss an Kant lässt sich darüber hinaus festhalten, dass eine gewaltenteilig organisierte Verfassung keineswegs darauf angelegt ist, die Demokratie auf eine von juristischen Eliten bewachte „Spielwiese“ zu reduzieren, der von her außen Grenzen gesteckt sind. Vielmehr soll die Gewaltenteilung dazu dienen, den der Demokratie inhärenten emanzipatorischen und egalitären Anspruch transparent zu machen und institutionell abzustützen. Die gewaltenteilige Verfassung bietet, so gesehen, eine institutionalisierte Chance zur kritischen Selbstvergewisserung der Demokratie am Maßstab der ihr eigenen normativen Prinzipien. Deshalb operiert heute auch eine Verfassungsgerichtsbarkeit, die – in gesicherter Unabhängigkeit von Exekutive und Legislative – der demokratisch gewählten Regierung und dem parlamentarischen Gesetzgeber gelegentlich in den Arm fallen kann, durchaus im Dienste der Demokratie. Nicht nur spricht sie Recht bezeichnenderweise stets „im Namen des Volkes“. Indem sie die Entscheidungsgründe, einschließlich abweichender Voten, öffentlich darlegt, stellt sie sich außerdem der Kritik der Fachöffentlichkeit sowie des öffentlichen Diskurses in der Zivilgesellschaft. Wie jede demokratische Autorität, erweist sich auch die richterliche Autorität als eine nur vorläufige, die sich stets auf neue zu bewähren hat. Dies gilt ebenso für den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte in Straßburg, der die nationale Verfassungsgerichtsbarkeit immer mehr ergänzt. Durch Offenlegung seiner Entscheidungsgründe mitsamt abweichenden Positionen stellt auch er sich dem öffentlichen Diskurs und öffentlicher Kritik.

Auch die Grund- und Menschenrechte haben eine sinnvolle Funktion für die Demokratie und in der Demokratie. Dies ist nicht immer klar genug betont worden. Vor allem in der deutschen Jurisprudenz hat sich die Figur der (negativen) „Abwehrrechte“ gegen den Staat bis heute gehalten. Zu kurz kommt in dieser Redeweise, dass die Grund- und Menschenrechte jenen Raum individueller und gesellschaftlicher Freiheit (positiv) konstituieren, von dem die Demokratie insgesamt lebt. Besonders offensichtlich ist dieser Zusammenhang bei den politischen Freiheitsrechten im engeren Sinne, etwa der Meinungsfreiheit, der Versammlungsfreiheit und der Vereinigungsfreiheit; ohne sie kann eine kritische Zivilgesellschaft schwerlich gedeihen, die wiederum Voraussetzung einer lebendigen Demokratie ist. Das Bundesverfassungsgericht hat in einer seiner historischen Entscheidungen die schon von Kant paradigmatisch herausgestrichene Meinungsfreiheit („Freiheit der Feder“) als „in gewissem Sinn die Grundlage jeder Freiheit“ gewürdigt. Aber auch die geistigen, kulturellen, sozialen und wirtschaftlichen Freiheitsrechte im weiteren Sinne erweisen sich – zumindest mittelbar – als sinnvoll für die demokratische Ordnung, indem sie nämlich dazu beitragen, dass der Mensch in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens jenen Respekt als Verantwortungssubjekt erfährt, der das tragende Fundament der freiheitlichen Demokratie bildet. Nehmen wir als Beispiel die Integrität der Privatsphäre, die – vordergründig betrachtet – den Gegensatz zu den politischen Rechten zu bilden scheint. Statt eines abstrakten Gegensatzes erweist sie sich bei näherer Betrachtung jedoch als sinnvolles Gegenstück, nämlich als notwendiges Komplementärrecht zu den politischen Rechten. Wie Hannah Arendt eindrucksvoll aufgezeigt hat, braucht eine lebendige politische Öffentlichkeit als Gegenhalt die Geborgenheit geschützten Privatlebens. Wer ununterbrochen im Lichte der Öffentlichkeit steht, so ihre Beobachtung, wird seine Authentizität mit der Zeit verlieren und droht schließlich sterilem Konformismus zu verfallen – mit allen negativen Konsequenzen für die Qualität des öffentlichen Diskurses (vgl. Arendt 1987: 68). Ähnlichen Befürchtungen hat das Bundesverfassungsgericht in seinen diversen Urteilen zur informationellen Selbstbestimmung immer wieder Rechnung getragen. Eine rechtlich geschützte intakte Privatsphäre bildet – gerade in Zeiten des Internets – eine Voraussetzung auch eines intakten öffentlichen Lebens und ergo auch der freiheitlichen Demokratie. Nicht nur die politischen Rechte im engeren Sinne, sondern sämtliche Grund- und Menschenrechte lassen sich in ähnlicher Weise als sinnvolle Strukturen innerhalb eines angemessen komplex verstandenen Demokratiekonzepts ausweisen.

Was folgt aus all diesen Überlegungen für den Umgang mit der aktuellen Krise der Menschenrechte. Wie eingangs dargestellt, finden Absagen an menschenrechtliche Verbindlichkeiten neuerdings immer offensiver unter Berufung auf die Demokratie statt. Genau hier gilt es einzusetzen. Das Eintreten für die Menschenrechte kann nicht bei einer bloßen Defensivhaltung verharren, sondern sollte Klarstellungen auch im Verständnis von Demokratie anmahnen. Der Kampf um die Menschenrechte wird damit zugleich zu einer erneuten Auseinandersetzung um den Sinn der Demokratie. Dabei sollte deutlich werden, dass die Demokratie in rechtspopulistischen Okkupierungen zu einer Karikatur ihrer selbst wird. Wenn die polnische Regierung die Unabhängigkeit der Justiz unterminiert, demontiert sie damit nicht nur den Rechtsstaat, sondern beschädigt sie auch die Demokratie, deren Selbstkontrollmechanismen gezielt geschwächt werden. Orbáns „illiberale Demokratie“ erinnert schon vom Wortlaut her an Carl Schmitts Konzept. Mit der Diskreditierung liberaler Akteure als ausländischer Agenten schrumpft in Ungarn der Raum des innenpolitischen demokratischen Diskurses; die Volksgemeinschaft verkommt infolgedessen immer mehr zur Berufungs- und Akklamationsinstanz. Und wenn der italienische Innenminister Flüchtlinge verächtlich als „Menschenfleisch“ bezeichnet, das von den italienischen Küsten ferngehalten werden solle, kappt er die humanistischen Wurzeln der modernen Demokratie völlig ab. Auch Trumps offen zur Schau gestellte Verachtung rechtsstaatlicher Institutionen und seine Denunzierung der kritischen Presse offenbaren eine fundamentale Krise der demokratischen politischen Kultur in den USA. Autokratische Regime in aller Welt können sich keine bessere Propaganda zur Diskreditierung der Demokratie wünschen. Die Absage an Ausgrenzungstendenzen im Namen kollektiver Identität, politischer Mehrheitsinteressen oder enger Leitkulturkonzepte steht letztlich nicht nur im Dienste der Menschenrechte, sondern trägt zugleich dazu bei, den Anspruch der diskursiven Demokratie gegen den möglichen Kollaps in kollektiven Dezisionismus oder engherzige Identitätspolitik zu verteidigen.

Wenn Menschenrechtsarbeit gleichzeitig Arbeit an der Demokratie sein soll, muss sie sich selbst dem demokratischen Diskurs aussetzen. Dies geschieht nicht immer mit der gebotenen Klarheit. Vor allem für die Menschenrechtsbildung heißt dies, dass sie aus der Biederkeit unpolitischer Wertevermittlung herausfinden und politikfähig werden sollte. Wenig hilfreich ist in diesem Zusammenhang der oft allzu technische Menschenrechtsjargon mit seinen unzähligen Abkürzungen, der sich in internationalen Menschenrechtsorganisationen weitgehend durchgesetzt hat. Menschenrechtsarbeit muss in jedem Sinne des Wortes „ansprechend“ sein. Eine diskursive Menschenrechtsarbeit braucht vor allem ein klares Bewusstsein dessen, dass man dabei zwar über (fast) alles „reden“ kann, deshalb aber keineswegs alles einfach verhandelbar ist. So ist rassistische Ausgrenzungsrhetorik gerade kein legitimer Gebrauch der Meinungsfreiheit, und zwar deshalb, weil sie die Kultur diskursiver Auseinandersetzungen zerstört. Wer Menschen mit Ratten oder Schmeißfliegen vergleicht oder Flüchtlinge als „Menschenfleisch“ oder menschlichen „Schrott“ bezeichnet, legt damit die Axt an die Grundvoraussetzungen jedweden demokratischen Diskurses, nämlich den Respekt vor der Würde jedes Menschen. Kritische Proteste gegen solche Menschenverachtung können deshalb keineswegs auf ein vordergründige „political correctness“ reduziert werden. Sie sind Dienst an der Demokratie.

Als in der Würde jedes Menschen begründete fundamentale Rechte sind die Menschenrechte im Kern „unveräußerlich“. Diese „Unveräußerlichkeit“ der Menschenrechte verweist zuletzt auf die „Unveräußerlichkeit“ der Demokratie selbst. Als Ausdruck gemeinschaftlich wahrgenommener politischer Verantwortung ist die Demokratie eben weit mehr ist als eine beliebige Herrschaftsform; sie verkörpert in sich selbst einen hohen normativen Anspruch. Artikel 79, Absatz 3 des Grundgesetzes unterstreicht diese Unveräußerlichkeit, in dem die Grundsätze der Artikel 1 und 20 – darunter Menschenwürde, Menschenrechte und Volkssouveränität – jeder legalen Abänderung entzieht. Damit markiert das Grundgesetz nicht nur die innere Sinngrenze demokratischer Willensbildung, sondern erinnert vor allem an den tragenden Grund der menschenrechtlichen Demokratie, nämlich Würde, Freiheit und Gleichberechtigung der Menschen, deren Ausgestaltung und Sicherung unser aller Auftrag als Demokratinnen und Demokraten bleibt.


Literatur

Arendt, Hannah 1987: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, 5. Aufl., München/Zürich.

Bielefeldt, Heiner 1994: Kampf und Entscheidung. Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt, Helmuth Plessner und Karl Jaspers, Würzburg.

Bielefeldt, Heiner 1997: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism. Systematic Reconstruction and Countercriticism, in: Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. X, 65-75.

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Jellinek, Georg 1892: System der subjektiven öffentlichen Rechte, Freiburg i.B.

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Schmitt, Carl 1928/1985: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Neuausgabe der 2. Aufl., Berlin.

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Schmitt, Schmitt 1932/1989: Der Begriff des Politischen. Nachdruck der 2. Aufl., Berlin.

Schmitt, Carl 1934/1990: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Nachdruck der 2. Aufl., Berlin.

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