Entgegen der Vorhersagen von Säkularisierungs- und Modernisierungstheorien nehmen Religionen nach wie vor, seit einigen Jahrzehnten vielleicht sogar wieder verstärkt, öffentliche Rollen sowohl im Staat als auch in Politik und Zivilgesellschaft ein. Mit dieser „De-Privatisierung“ von Religion (Casanova 1994) ist auch das politische und wissenschaftliche Interesse an Religion und deren Beziehung zu Staat und Politik wieder erstarkt. Wird über die sozialen und politischen Auswirkungen öffentlicher Religionen diskutiert, stehen häufig Frauenrechtsfragen im Zentrum. In der Regel geht es dann um religiöse Interpretationen und Praktiken, die Frauen in ihrer Autonomie einschränken und die Ungleichbehandlung von Frauen gegenüber Männern legitimieren: Darunter fallen beispielsweise diskriminierende Praktiken im Erbschafts- und im Strafrecht sowie erzwungene Kleidervorschriften in muslimisch geprägten Staaten wie Pakistan, Iran oder dem Norden Nigerias (Hoodfar/Sadr 2010, Pereira/Ibrahim 2010, Shaheed 2010); die Benachteiligung von Frauen in der Familiengesetzgebung (insbesondere in den Bereichen Ehe und Scheidung) nicht nur in vielen vorwiegend muslimisch geprägten Staaten, sondern auch in multiethnischen wie Israel und Indien, wo die rechtliche Regulierung von Familienangelegenheiten ausschließlich religiösen Gerichten vorbehalten ist und zudem nicht selten in den Fokus konfligierender ethnonationalistischer Interessen gerät – in der Regel auf Kosten der Rechte von Frauen auf individuelle Selbstbestimmung und ein Leben ohne Gewalt (Halperin-Kaddari/Yadgar 2010, Hasan 2010); oder die massive Einschränkung der reproduktiven Rechte von Frauen (Zugang zu Abtreibung, Verhütung und Sexualerziehung) vor allem in christlich geprägten Staaten wie beispielsweise Chile oder Polen (Guzmán/Seibert/Staab 2010, Heinen/Portet 2010). So ist es wenig verwunderlich, dass sich Frauenrechtsaktivist/ -innen häufig als Gegner/-innen religiöser Obrigkeiten sehen und dass Feminist/-innen lange eher die Verbreitung säkularer Prinzipien befürworteten. Allerdings sind abwertende Repräsentationen von Frauen und diskriminierende Praktiken kein Monopol religiöser Akteure. Ebenso wenig ist der Kampf für die Menschenrechte von Frauen ein Monopol säkularer Feminist/-innen. Dies zeigt die große Zahl an Aktivist/-innen, Wissenschaftlern/-innen und religiöser Funktionsträgern/-innen weltweit, die ihre feministischen Forderungen religiös begründen und versuchen, ihre Religionen von innen heraus zu reformieren (Badran 2009, Heller 2010, Joy 1996, Katzenstein 1995, Marx 2010, Moghadam 2002, Salah 2010, Winkel 2010, Winter 2006b). 

Die gleichzeitige Existenz religiöser Akteure und Argumente, die die Menschenrechte von Frauen einzuschränken versuchen, und derjenigen, die sich für deren Respektierung einsetzen, macht deutlich, dass Religion ein dynamisches Konzept ist: Religion kann sowohl Mittel der Stützung männlich dominierter Machtstrukturen sein als auch ein Mittel, um Macht und überkommene Geschlechterhierarchien herauszufordern. Religionen sind keine starren, von äußeren Einflüssen abgeschotteten Einheiten, sondern passen sich an soziohistorische und geopolitische Kontexte an, genauso wie sie diese beeinflussen (Winter 2006b: 93). Vor diesem Hintergrund sowie vor dem Hintergrund einer wachsenden Hinwendung zu Religion in weiten Teilen der Welt (Norris/Inglehart 2004) wird zunehmend gefordert, Religion zu entdämonisieren, die öffentliche Rolle von Religion anzuerkennen und auch ihr Potential für die Stärkung des Zusammenhalts von Gesellschaften, der Demokratie und des Abbaus von Diskriminierung zu berücksichtigen (Casanova 2009, Tomalin 2007). Es ist notwendig, eine Perspektive zu finden, die Religion, bzw. ihre Rolle in der Öffentlichkeit, nicht grundsätzlich als Gegensatz zu den Rechten der Frau sieht (Phillips 2009). Aus einer empirischen Perspektive kann die Frage deshalb nicht sein, ob öffentliche Religion oder gar Religion grundsätzlich gut oder schlecht für die Gleichstellung der Geschlechter ist, sondern welche Art der öffentlichen Religion, in welchen konkreten Kontexten und zu welchen besonderen Zwecken die Rechte von Frauen auf Geschlechtergleichstellung gefährdet oder fördert (Casanova 2009: 8). Aus einer politisch-praktischen Perspektive heißt das zu fragen, wie die Rechte von Frauen auf individuelle Selbstbestimmung, physische und psychische Integrität sowie gleichberechtigten Zugang zu politischen, ökonomischen und anderen Ressourcen auch in religiösen Kontexten gefördert werden können, ohne Religion als solche zu dämonisieren. 

Dieser Artikel vertritt deshalb die These, dass nicht Religion an sich ein Problem für die Menschenrechte von Frauen darstellt, sondern die Privilegierung patriarchaler Interpretationen von Religion bzw. die Marginalisierung progressiver Interpretationen in vielen Kontexten. Die konkreten Bedingungen, die diese Privilegierung befördern, sind bisher jedoch noch kaum systematisch erforscht. Neben Einzelfallstudien, die nur Aussagen zu dem jeweils behandelten Land zulassen, wurde das Spannungsverhältnis zwischen dem Recht auf Religionsfreiheit und den individuellen Rechten von Frauen bisher vor allem aus normativer Perspektive diskutiert (vgl. Baer 2008, Cohen/Howard/Nussbaum 1999, Phillips 2001, 2009, Stopler 2005, Stuart 2010, Winter 2006a). Bislang gibt es nur wenige Studien, die eine empirisch vergleichende Perspektive einnehmen. Genau diese sollen in den nächsten beiden Abschnitten daraufhin befragt werden, welche Antworten sie auf die Frage nach den konkreten Bedingungen bereithalten, die die Durchsetzung progressiver religiöser Haltungen behindern und so zu einer Privilegierung konservativer Interpretationen und Praktiken beitragen. Auf diese Weise liefert der Artikel nicht nur einen Überblick über den aktuellen Forschungsstand zu dieser Frage, sondern soll auch zukünftige Forschung zum Thema anregen und helfen, Strategien für die Förderung von Frauenrechten in religiösen Kontexten zu entwickeln. 

Die meisten dieser vergleichenden Studien konzentrieren sich auf mehrheitlich christliche, westliche Demokratien oder muslimische Staaten. Sie wählen also ein „most-similar“-Forschungsdesign, um in religiös ähnlichen Kontexten zu untersuchen, welche institutionellen, politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Unterschiede dafür verantwortlich sind, dass in einigen Ländern der Einfluss konservativer religiöser Interpretationen wirkmächtiger ist als in anderen. Ein Vergleich zwischen Religionen, z.B. zwischen Christentum und Islam, würde in diesem Zusammenhang wenig Sinn machen, da die identifizierten Unterschiede immer auch auf den konfessionellen Unterschied zurückgeführt würden. Da zu anderen als den genannten Weltreligionen und -regionen noch keine vergleichenden Studien vorliegen, konzentriert sich der folgende Aufsatz hauptsächlich auf den christlich-demokratischen bzw. den muslimischen Kontext. 

Welche institutionellen, politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Faktoren der Integration von Religion in das öffentliche Leben eines Landes tragen dazu bei, dass es vor allem patriarchale religiöse Ideen sind, die politisch und gesellschaftlich wirkmächtig werden? In bestehenden vergleichenden Studien werden vor allem vier Variablen herangezogen, um den Einfluss von Religion auf Politik und Gesellschaft zu analysieren: die Beziehungen zwischen Religion und Staat, zwischen Religion und politischen Parteien und die konfessionelle Zusammensetzung sowie Religiosität der Gesellschaft. Der Einfluss auf Frauenrechte wird in den hier diskutierten Studien sehr unterschiedlich operationalisiert: (1) als Frauenrechtspolitik, vor allem in den Bereichen reproduktive Rechte (Abtreibungspolitik) und gleichberechtigter Zugang zu ökonomischen Ressourcen (Familien- und Arbeitsmarktpolitik, v.a. Förderung der Erwerbstätigkeit von Frauen und Bereitstellung öffentlicher Kinderbetreuung), (2) als individuelle Einstellungen gegenüber den Rechten von Frauen sowohl in der öffentlichen als auch in der privaten Sphäre sowie, aber seltener, (3) als soziale Lage von Frauen, vor allem im Sinne ihres Zugangs zu eigenen ökonomischen Ressourcen durch Erwerbstätigkeit. Hier wird bereits deutlich, dass eine umfassende Analyse des Einflusses von Religion auf andere frauenrechtsrelevante Politik- und Gesellschaftsbereiche noch aussteht.

Der Zusammenhang zwischen der institutionellen Beziehung zwischen Staat und Religion auf der einen Seite und der Ausgestaltung von Frauenrechtspolitik ist nicht eindeutig. Häufig reicht die institutionelle Verbindung zwischen Staat und Religion allein nicht aus, um zuverlässige Vorhersagen über die Ausgestaltung von Frauenrechtspolitik treffen zu können (Stopler 2005). Beispielsweise gibt es sowohl Staaten mit Staatskirchen (z.B. Norwegen) als auch Staaten mit strikter Trennung zwischen Staat und Religion (z.B. Kanada), die über eine eher liberale Abtreibungspolitik verfügen (Minkenberg 2002: 233). Auch gibt es sowohl Staaten mit strikter Trennung (z.B. Frankreich) als auch Staaten mit etablierter Religion (z.B. Schweden bis 1999), die die Erwerbstätigkeit von Müttern politisch besonders aktiv fördern (Morgan 2006). Andererseits kommt Minkenberg (2003) in seiner Studie zu Familienpolitiken (Dauer der Elternzeit, Verfügbarkeit und Förderung öffentlicher Kinderbetreuung, Flexibilität von Rentensystemen) in Westeuropa während der 1980er und 1990er Jahre zu dem Ergebnis, dass, mit Ausnahme Frankreichs, Länder mit strikter Trennung von Staat und Religion – zumindest damals – vor allem zu einer konservativen Familienpolitik tendierten und Länder mit vollständig etablierter Religion (Ausnahme: Dänemark) zu einer eher frauenfreundlichen Familienpolitik (Minkenberg 2003: 207). Eine entsprechende Tendenz, wenn auch wesentlich weniger ausgeprägt, ließ sich auch im Fall der Abtreibungspolitik in westlichen Demokratien beobachten (Minkenberg 2002: 233). Minkenberg (2003: 209) schließt daraus, dass die strikte Trennung zwischen Staat und Religion Kirchen mehr Spielräume bietet, ihre Anliegen in den politischen Prozess einzubringen, als es die privilegierte Stellung der Kirchen in Ländern mit enger Verbindung zulässt. 

Ganz anders sieht die Situation in muslimischen Staaten aus. Dort scheint die engere Verbindung zwischen Religion und Staat eher zu einer problematischen Situation für die Rechte von Frauen zu führen. Vor allem in Staaten, in denen der Staat sich selbst als islamisch definiert, wie beispielsweise in Pakistan und im Iran, ist religiöses Recht Staatsrecht. Kritik und die Herausforderung staatlicher Normen stehen als Häresie und Apostasie unter Strafe. In solchen Systemen besteht damit, mit Ausnahme für religiöse Feministinnen/Feministen, kaum Spielraum für den Kampf für Frauenrechte (Hajjar 2004). Etwas besser sieht die Situation in Staaten aus, die den Islam als Staatsreligion bestimmt haben und sich auf religiöse Gesetze und Rechtsprechung beziehen, um die nationale Gesetzgebung und Politik auszugestalten, die aber nicht die eigene Autorität aus der Scharia ableiten. Darunter fallen viele Staaten in der arabischen Welt und einige in Afrika und Asien mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit. In diesem Modell stärkt die Vermischung von Staat und Religion zwar die Wichtigkeit religiösen Rechts, eröffnet aber auch Raum für die Debatte über die Beziehung zwischen Scharia und anderen Gesetzeswerken. Das bedeutet, dass auch im Kontext der Frauenrechte Spielräume bestehen, staatliche Intervention und Reformen unter Bezugnahme auf säkulares Recht zu fordern (ebd.). Wie sich diese unterschiedlichen Verbindungen von Staat und Religion in muslimischen Staaten konkret auf frauenrechtsrelevante Politik- und Gesellschaftsbereiche auswirken, ist bisher noch nicht hinreichend untersucht. Nur eine vergleichende Studie zur Arbeitsmarktpartizipation von Frauen in 45 muslimischen Staaten hat bisher gezeigt, dass sich die Islamisierung des Staates negativ auf die ökonomische Gleichstellung von Frauen mit Männern auswirkt (Spierings/Smits/Verloo 2009).

Für die Messung der Beziehung zwischen Religion und Staat liegen inzwischen unterschiedliche Konzepte vor (vgl. Fox 2008). Diese greifen nicht mehr ausschließlich auf verfassungsmäßig festgeschriebene Grundsätze zurück, sondern erlauben den Blick auch auf weitere relevante Bereiche, wie beispielsweise die staatliche Anerkennung bestimmter Glaubensgemeinschaften, den Einfluss des Staates auf die Berufung von Kirchenführungen, die direkte Bezahlung der Gehälter von Kirchenpersonal durch den Staat, die Existenz eines Systems kirchlicher Steuererhebung und die Subventionierung von Betrieb, Erhalt oder Ausgaben der Kirchen durch den Staat (Chaves/Cann 1992, auch Minkenberg 2002, 2003). Wichtig ist es zu beachten, dass in der empirischen Forschung zu Frauenrechten frauenrechtlich relevante Policy-Aspekte aus dem Familienrecht nicht in die Messung einbezogen werden (wie z.B. bei Fox 2008), da sonst nicht zwischen der institutionellen Staat-Religion-Beziehung und deren politischen Wirkungen unterschieden werden kann (Minkenberg 2003: 199). 

Diese elaborierten Modelle wurden bisher überwiegend am christlichen Kontext entwickelt und auf diesen angewandt. Ob sie sich auch auf nichtchristliche Staaten sinnvoll übertragen lassen, wäre erst noch zu überprüfen. 

Unabhängig von den institutionellen Beziehungen zwischen Staat und Religion ist der politische Wettbewerb ein zentraler Kanal, durch den religiöse Akteure und Argumente politische Entscheidungen beeinflussen können. Allerdings ist die politische Beteiligung von Religion wesentlich schwieriger zu operationalisieren als die institutionellen Beziehungen zwischen Religion und Staat. In der Regel wird hier auf die Stellung von Religion im Parteiensystem zurückgegriffen. Minkenberg (2002: 241) klassifiziert die 19 westlichen Demokratien in seiner Studie zu Abtreibungspolitiken nach fünf Kriterien: (1) Gibt es explizit religiöse Parteien? (2) Gibt es (andere) Parteien mit Bindung an religiöse Gruppen oder Institutionen? (3) Enthalten die Wahlprogramme dieser Parteien explizit religiöse Inhalte? (4) Ist die religiöse Konfliktlinie hervorstechend (d.h. über einem Wert von 0,25 nach Dalton 1996)? (5) Waren diese Parteien für mindestens 20 Jahre Teil der nationalen Regierung? Erstaunlicherweise existieren die restriktivsten Abtreibungspolitiken in Ländern, in denen der so gemessene politische Einfluss von Religion eher gering ist. Die Länder mit starker christdemokratischer Tradition wenden eine eher moderate Abtreibungspolitik an (zwischen liberal und restriktiv) (Minkenberg 2002: 242 f.). Die Existenz religiös orientierter Parteien scheint sich, zumindest in westlichen Demokratien, nicht negativ auf die reproduktiven Rechte von Frauen auszuwirken. 

Anders wird dies im Kontext der Partizipation von Frauen am Arbeitsmarkt und der öffentlichen Kinderbetreuung eingeschätzt. Die meisten Wohlfahrtsstaaten mit christdemokratischer Tradition (z.B. Deutschland, die Niederlande, Österreich) zeichnen sich durch eine geringere Partizipation von Frauen am Arbeitsmarkt und weniger öffentliche Kinderbetreuungseinrichtungen aus (Stopler 2005: 208). Allerdings sind auch die liberalen Wohlfahrtsstaaten wie Großbritannien und die USA durch einen Mangel an öffentlichen Kinderbetreuungseinrichtungen gekennzeichnet, was den Erklärungswert der Christdemokratie in diesem Zusammenhang relativiert. 

Wie sich der Einfluss religiös orientierter Parteien in anderen Politikbereichen und vor allem in anderen Weltregionen und -religionen verhält, ist bisher noch nicht hinreichend untersucht. Nur eine bisher noch unveröffentlichte Studie von Shawna Sweeney (2009) hat einen Indikator aus der Institutionalisierung religiöser Interessen im Regierungsapparat (Regierungschef, größte Regierungspartei), der Existenz einer offiziellen Staatsreligion und dem Respekt gegenüber Religionsfreiheit entwickelt und dessen Einfluss auf die Verwirklichung politischer, ökonomischer und sozialer Rechte von Frauen religionsübergreifend untersucht. Sie kommt zu dem Schluss, dass unabhängig von Religionszugehörigkeit die so gemessene Trennung von Religion und Staat/Politik sich positiv auf die Realisierung der Rechte von Frauen auswirkt. Dieser Index ist im Vergleich zu den oben erwähnten Messkonzepten wenig differenziert. Er ermöglicht zwar klare politische Vorgaben, jedoch ist fraglich, ob er für die detailliertere empirische Forschung geeignet ist.

Aufgrund ihrer relativ einfachen Messbarkeit integrieren die meisten Studien die konfessionelle Zusammensetzung (bzw. Mehrheit) in einem Staat in ihre Analyse, viele sogar als einzige Variable für Religion. Konfessionelle Traditionen üben einen langanhaltenden Einfluss auf Politik und Gesellschaft aus und spiegeln sich demnach auch in politischen Programmen und sozialen Einstellungen und Situationen wider. Studien haben gezeigt, dass Abtreibungspolitiken in mehrheitlich katholischen Demokratien restriktiver sind als in mehrheitlich protestantischen (Minkenberg 2002) und dass es in mehrheitlich muslimischen Staaten weniger rechtliche Gleichstellung von Frauen in den Bereichen Erbschaft und Übertragung von Staatsbürgerschaft an die Kinder gibt als in Staaten mit geringerer oder gar keiner muslimischen Bevölkerung (Cherif 2010); dass die Benachteiligung von Frauen in den Bereichen bezahlte Beschäftigung, Bildung und parlamentarische Repräsentation sowie beim Zugang zu Verhütung in mehrheitlich muslimischen Staaten am größten ist (Inglehart/Norris 2003: 69 f.) und dass negative Einstellungen gegenüber Frauenrechten, Geschlechtergleichstellung, Homosexualität, Abtreibung, Ehescheidung und Prostitution in mehrheitlich muslimischen Gesellschaften wesentlich verbreiteter sind als in westlichen, selbst in der jungen Generation (Guiso/Sapienza/Zingales 2002, Inglehart/Norris 2003: 63 ff., Norris/Inglehart 2004: 133 ff.).

Trotzdem ist dieser Zugang nicht besonders weiterführend. Einmal von der Gefahr abgesehen, bestimmte Glaubensrichtungen pauschal als frauenfeindlich abzuurteilen, werden individuelle Unterschiede innerhalb eines Staates nicht berücksichtigt, da diese Variable in der Regel nicht auf Ebene des Individuums, sondern auf Ebene des Staates und dessen konfessioneller Mehrheit gemessen wird. Die Berücksichtigung regionaler sowie länderinterner Unterschiede würde den in einigen Studien konstatierten engen Zusammenhang zwischen dem Islam und der Unterstützung von Geschlechterungleichheit vermutlich relativieren (Rizzo/Abdel-Latif/Meyer 2007).

Außerdem werden pluralistische Staaten meist auf eine Konfession, nämlich die Mehrheitsreligion, reduziert. Gerade religiös pluralistische Gesellschaften sind jedoch häufig von einer Verlagerung von Familienangelegenheiten weg vom Staat geprägt. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert trug der religiöse Pluralismus in Staaten wie den Niederlanden oder den USA dazu bei, dass Familienangelegenheiten auf die kommunale Ebene oder in den ehrenamtlichen Sektor verlagert wurden. Dies schlägt sich bis heute in einem geringeren Angebot an öffentlicher Kinderbetreuung und öffentlicher Unterstützung für arbeitende Mütter in diesen Staaten nieder (Morgan 2006). In religiös pluralistischen Staaten der nichtwestlichen Welt, wie beispielsweise Indien, Israel und Nigeria, wurden die Familienrechtssysteme in den Kompetenzbereich autonomer religiöser Gemeinschaften verlagert. Durch diese Kommunalisierung unterliegen die Mitglieder der verschiedenen religiösen Gemeinschaften separaten Familienrechtssystemen, die sich rechtlich und ideologisch außerhalb der staatlichen Sphäre befinden. Nicht nur, dass die religiös geprägte Familiengesetzgebung häufig Frauen diskriminiert, die Kommunalisierung des Familienrechts verhindert auch, dass Opfer von Frauenrechtsverletzungen im Bereich der Familie Schutz beim Staat suchen, weil die Situation innerhalb der Familie gesetzlich als kommunales Problem konstruiert wird und sich deshalb außerhalb der Zuständigkeit des Staates befindet. Zudem erschwert die Kommunalisierung die Arbeit von Frauenrechtsaktivistinnen/ -aktivisten, weil diese sich in die Familie betreffenden Angelegenheiten nicht auf nationale, nichtreligiöse Gesetzgebung berufen können (Hajjar 2004). Die Gründe für diese Verlagerung von Familienangelegenheiten in pluralistischen Gesellschaften weg vom Staat sind ähnlich: Der Staat versucht, Konflikte mit und zwischen religiösen Gemeinschaften zu verhindern, denn religiöse Konflikte fördern die Mobilisierung religiöser Gruppen und Parteien. Deshalb zieht er sich aus so sensiblen Bereichen wie dem der Familie und des Privatlebens zurück, die lange als Domäne religiöser Gemeinschaften galten (Morgan 2006). 

Die Kategorie „vorherrschende Konfession“ misst häufig die nominale Zugehörigkeit zu einer „offiziellen“ Konfession, wie sie sich aus Geburtsurkunden, Taufpraktiken und Bevölkerungsdaten ergibt, aber nicht den Anteil der Menschen, die ihre Religion auch aktiv ausüben. Letzteres wird erst durch das Niveau der individuellen Religiosität der Bevölkerung gemessen (vgl. Inglehart/Norris 2003: 65 f., Minkenberg 2002: 237). Religiosität lässt sich unterschiedlich operationalisieren. In der Regel wird auf die Daten des World Values Survey zurückgegriffen. Eine eher umfassende Operatio- nalisierung nutzen Inglehart und Norris (2003: 53 f.), die die Stärke der Religiosität in einem Staat am Anteil der Bevölkerung messen, (1) für den Religion sehr wichtig ist im Leben, (2) der Trost in Religion findet, (3) an Gott glaubt, (4) sich selbst als religiös bezeichnet, (5) an ein Leben nach dem Tod glaubt und (6) regelmäßig an Gottesdiensten teilnimmt. Andere messen Religiosität ausschließlich anhand der Häufigkeit des Kirchenbesuchs (Heineck 2004, Minkenberg 2002, Morgan 2006). 

Unabhängig davon, wie Religiosität in einer Gesellschaft gemessen wird, sie hat großen Einfluss auf Einstellungen gegenüber Frauenrechten und auf die Ausgestaltung von Frauenrechtspolitik. Geringere Religiosität in einem Land korreliert eindeutig mit egalitäreren Einstellungen gegenüber Geschlechtergleichstellung in der privaten und der öffentlichen Sphäre (Inglehart/Norris 2003: 63 ff., auch Guiso/Sapienza/Zingales 2002), einschließlich gegenüber in Vollzeit arbeitenden Ehefrauen und Müttern (Heineck 2004), sowie mit einem größeren Angebot an öffentlicher Kinderbetreuung (Morgan 2006: 21 f.) und einer liberaleren Abtreibungspolitik (Minkenberg 2002). 

Die zitierten Studien führen jedoch eine Reihe von Einschränkungen bezüglich des Zusammenhangs zwischen Religiosität und Frauenrechten an. Zum einen zeigt sich ihr Einfluss häufig erst in Interaktion mit der Mehrheitsreligion in einem Land. So korrespondiert in westlichen Demokratien starke Religiosität nicht automatisch mit restriktiven Abtreibungspolitiken, sondern nur in Verbindung mit katholischer Tradition: In religiösen, katholischen Gesellschaften wie Irland, Portugal und Spanien ist die staatliche Abtreibungspolitik am restriktivsten, während in weniger religiösen, katholischen Gesellschaften wie Frankreich, Österreich und Belgien die Abtreibungspolitik weniger restriktiv ist, allerdings immer noch restriktiver als in protestantischen Staaten, unabhängig vom Niveau der Religiosität (Minkenberg 2002: 238). Zudem ist der Zusammenhang zwischen Gottesdienstbesuchen und konservativen Einstellungen gegenüber den ökonomischen Rechten von Frauen bei Anhängerinnen/Anhängern der dominanten Religion in einer Gesellschaft weniger stark ausgeprägt. Dies könnte dahingehend interpretiert werden, dass der regelmäßige Besuch von Gottesdiensten der dominanten Religion nicht unbedingt etwas über die wahre Religiosität der Besucher/ -innen aussagt (Guiso/Sapienza/Zingales 2002: 28). Eine letzte Einschränkung bezieht sich, ähnlich wie bei der konfessionellen Mehrheit, auf die Analyseeinheit, die in vergleichenden Studien meist der Staat ist und nicht das Individuum. Der positive Zusammenhang zwischen Religiosität und konservativen Einstellungen gegenüber den Rechten von Frauen zeigt sich häufig nur im Ländervergleich, weniger in den Daten innerhalb eines Landes. Dort ist nur der allerhöchste Grad an religiöser Partizipation mit weniger liberalen Einstellungen verbunden (Heineck 2004). Während sich dies jedoch hauptsächlich auf christlich geprägte westliche Demokratien bezieht, scheint der Einfluss individueller Religiosität allein auf frauenrechtsrelevante Einstellungen in muslimischen Staaten weniger ausgeprägt zu sein (Inglehart/Norris 2003: 63 ff.).